BERWUDHU KARENA MEMANDIKAN JENAZAH 3

August 17, 2017 at 3:29 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PEMBATAL-PEMBATAL WUDHU 

Bagian 3 Yang Diperselisihkan Membatalkan Wudhu, namun Yang Rajih tidak Membatalkannya

Seri 10C (akhir)  – Memandikan dan Membawa Jenasah
Adapun perkara kedua yakni masalah membawa jenazah, apakah wajib wudhu atau tidak, berikut pembahasannya :

1. Imam Shon’ani dalam “Subulus Salam” berkata :

“adapun sabda Nabi Sholallahu ‘Alaihi wa Salam : “Barangsiapa yang membawa jenazah, maka berwudhulah”. Maka aku tidak mengetahui ada ulama yang berpendapat wajibnya wudhu karena membawa jenazah dan tidak juga pendapat yang menganjurkannya. Aku berkata : ‘namun bersamaan dengan adanya hadits ini, maka tidak masalah untuk mengamalkannya, dan wudhu yang dimaksud disini ditafsirkan dengan mencuci kedua tangan, sebagaimana diambil faedah dari Sabda Nabi Sholallahu ‘Alaihi wa Salam : “sesungguhnya mayit kalian, meninggal dalam keadaan suci” (Al Hadits). Karena menyentuh sesuatu yang suci tidak mengharuskan untuk mencuci kedua tangan, maka dalam masalah membawa jenazah, mencuci kedua tangan adalah sunnah ibadah, yang mana jika dalam membawa jenazah tersebut bersentuhan langsung dengan badannya, sebagaimana konteks sabda Nabi tersebut” -selesai-.
Alhamdulillah kami menemukan ucapan ulama yang berpendapat wajibnya wudhu karena membawa jenazah. Imam Thohawi dalam “Hasiyyah ‘alaal Maroqiy” (2/82) berkata :

ﻗﻮﻟﻪ : ﻭﻣﻦ ﺣﻤﻠﻪ ﻓﻠﻴﺘﻮﺿﺄ ﺃﺧﺬ ﺑﻪ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺃﺣﻤﺪ ﻓﺄﻭﺟﺒﻪ ﻓﻴﻨﺪﺏ ﺍﻟﻮﺿﻮﺀ ﺧﺮﻭﺟﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻭﻋﻤﻼ ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ

“sabdanya : “Barangsiapa yang membawa jenazah, maka berwudhulah”. Imam Ahmad berdalil dengan hadits ini, maka beliau mewajibkannya. (Imam Thohawi) berpendapat, hal tersebut adalah disunnahkan saja untuk keluar dari perselisihan dan mengamalkan hadits ini” -selesai-.
Bahkan Al Hafidz Ibnu Hajar mengisyaratkan adanya pendapat ulama yang memasukkan membawa jenazah sebagai pembatal wudhu, dimana beliau memasukan hadits ini dalam kitabnya “Bulughul Marom” di bab “Pembatal-pembatal wudhu”.
Ibnu Rusydi dalam “Bidayatul Mujtahid” (1/36) juga mengisyaratkan adanya sekelompok ulama yang mewajibkan wudhu karena membawa jenazah, kata beliau :

ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻌﺔ : ﻭﻗﺪ ﺷﺬ ﻗﻮﻡ ﻓﺄﻭﺟﺒﻮﺍ ﺍﻟﻮﺿﻮﺀ ﻣﻦ ﺣﻤﻞ ﺍﻟﻤﻴﺖ ﻭﻓﻴﻪ ﺃﺛﺮ ﺿﻌﻴﻒ : ﻣﻦ ﻏﺴﻞ ﻣﻴﺘﺎ، ﻓﻠﻴﻐﺘﺴﻞ، ﻭﻣﻦ ﺣﻤﻠﻪ ﻓﻠﻴﺘﻮﺿﺄ .

“masalah yang ketujuh, suatu kaum telah berpendapat ganjil, mereka mewajibkan wudhu bagi orang yang membawa jenazah, (berdalil) dengan atsar lemah : “Barangsiapa yang memandikan mayit hendaknya mandi dan barangsiapa yang membawanya, hendaknya berwudhu” -selesai-.
Apa yang dikatakan Ibnu Rusydi bahwa sekelompok ulama tersebut ganjil, maka tidak benar, karena shahihnya atsar tersebut dan tidak salah bagi seseorang berpendapat dengan dhohirnya hadits.
2. Dhahirnya hadits ini memberikan faedah wajibnya wudhu karena membawa jenazah, sekalipun ini dikatakan pendapat yang ganjil, karena tidak diketahuinya ulama baik salaf maupun muta’akhirin yang berpendapat dengannya. Namun kami berpandangan bahwa lafadz perintah “hendaknya wudhu” pada hadits ini, tidak menunjukan wajib, dengan alasan sebagai berikut :

1. Definisi suatu amalan dikategorikan sebagai kewajiban adalah sebagaimana yang dikatakan oleh Prof. Abdul Wahhab Kholaf dalam kitabnya

“Ilmu Ushul Fiqih” :

“Wajib secara istilah adalah sesuatu yang dituntut oleh pembuat syariat untuk mengerjakannya kepada mukallaf dengan tuntutan yang pasti. Indikasinya menunjukan atas kepastian mengerjakannya, sebagaimana jika bentuk kalimat tuntutannya itu sendiri menunjukan atas kepastian, atau menunjukan kepastian mengerjakannya akan berakibat hukuman jika meninggalkannya, atau adanya tanda indikasi syariat lainnya” -selesai-.
Dari definisi ini, maka perintah dalam hadits ini tidak pasti yang konsekuensinya adalah wajib, karena sekalipun hadits ini dapat dijadikan hujjah, namun tidak sedikit juga Aimah yang melemahkannya, maka lebih baik kalau perintah ini dibawa kepada sunnah. Imam Ibnu Utsaimin dalam “Syaroh Mumti’” berkata :

“mereka berkata : ‘hadits ini terdapat perintah didalamnya, perintah pada asalnya adalah wajib, namun ketika ada sesuatu kedhoifan padanya, maka tidak bisa tegak kepastian padanya. Hal ini dibangun berdasarkan kaedah “bahwa larangan jika terdapat pada hadits dhoif, maka bukan untuk pengharaman, begitu juga perintah, jika terdapat pada hadits dhoif, maka bukan untuk mewajibkan, karena konsekuensi larangan atau perbuatan butuh kepada dalil yang melepaskan dari pembebanan, yang mengharuskan beribadah dengannya. Kaedah ini, diungkapkan oleh Ibnu Muflih dalam “An-Nukat ‘alaal Muharror” di bab mauqif Imam dan Makmum. Yang dimaksud adalah haditsnya bukan dhoif yang parah, namun ada kemungkinan shahih, sehingga mengerjakan yang diperintah dan meninggalkan larangan, karena kehati-hatian dan kehati-hatian tidak mewajibkan mengerjakan atau meninggalkannya” -selesai-.
2. Sebagian ulama mengatakan, kemungkinan yang dimaksud berwudhu ketika membawa mayat adalah hal tersebut dilakukan dalam rangka wudhu untuk sholat jenazah, karena konteks kalimatnya mengisyaratkan hal tersebut, yakni setelah mayat dimandikan dan dikafani, maka sebelum dikuburkan, dilakukan sholat jenazah, sehingga bagi siapa yang akan turut mengantarkan jenazah tersebut, hendaknya ia berwudhu lalu ikut menyolatkannya sebagai fardhu kifayah. Imam Majduddin Ibnu Taimiyyah berkata dalam

“Muntaqol Akhbaar” berkata :

ﻭَﻗَﺎﻝَ ﺑَﻌْﻀُﻬُﻢْ : ﻣَﻌْﻨَﺎﻩُ ﻣَﻦْ ﺃَﺭَﺍﺩَ ﺣَﻤْﻠَﻪُ ﻭَﻣُﺘَﺎﺑَﻌَﺘَﻪُ ﻓَﻠْﻴَﺘَﻮَﺿَّﺄْ ﻣِﻦْ ﺃَﺟْﻞِ ﺍﻟﺼَّﻠَﺎﺓِ ﻋَﻠَﻴْﻪِ

“Sebagian ulama berkata : ‘maknanya barangsiapa yang membawa dan mengikuti jenazah, maka hendaknya berwudhu karena untuk mengerjakan sholat jenazah” -selesai-.
Imam Ibnu Hazm dalam “Al Muhallaa” meriwayatkan :

“Kami meriwayatkan dengan sanad yang disebutkan kepada Hammaad bin Salamah dari Ayyub As-Sikhtiyaaniy dari Muhammad bin Siriin ia berkata : ‘aku bersama Abdullah bin ‘Utbah bin Mas’ud dalam jenazah, maka ketika kami masuk masjid, lalu Abdullah masuk ke rumahnya untuk berwudhu, lalu keluar ke masjid. Ia berkata kepadaku : ‘apa engkau tidak berwudhu?’, aku berkata : ‘tidak’. Ia berkata : ‘Umar bin Khothob dan kholifah setelahnya, jika mereka sholat jenazah, lalu hendak melakukan sholat wajib, mereka berwudhu, hingga salah seorang diantara mereka dalam masjid meminta air dalam baskom, lalu berwudhu darinya” -selesai-.
Kemudian Imam Ibnu Hazm berkomentar :

ﻗﺎﻝ ﺃﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ : ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺿﻮﺀﻫﻢ ﺭﺿﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻨﻬﻢ ﻻﻥ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻨﺎﺯﺓ ﺣﺪﺙ، ﻭﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺃﻥ ﻳﻈﻦ ﺑﻬﻢ ﺇﻻ ﺍﺗﺒﺎﻉ ﺍﻟﺴﻨﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺫﻛﺮﻧﺎ، ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﺗﻜﻔﻰ .

“tidak bisa dibawa maknanya wudhu mereka sebagai hadats, karena sholat jenazah dan tidak boleh menyangka bahwa yang mereka lakukan tidak lain dan tidak bukan karena mengikuti sunah yang telah kami sebutkan, maka mengikuti sunah mencukupinya” -selesai-.
Maksudnya adalah wudhu karena membawa jenazah adalah sunah yang diamalkan oleh Kholifah sahabat Rodhiyallahu ‘Anhum.
3. Dalam riwayat Imam Tirmidzi dalam

“Sunannya” (no. 1009) yang dishahihkan Imam Al Albani, lafadznya :

ﻣِﻦْ ﻏُﺴْﻠِﻪِ ﺍﻟْﻐُﺴْﻞُ ﻭَﻣِﻦْ ﺣَﻤْﻠِﻪِ ﺍﻟْﻮُﺿُﻮﺀُ

“Karena memandikan mayat, ia mandi dan karena membawanya, ia berwudhu”.
Dalam lafadz ini, terdapat isyarat sebagaimana yang dikatakan oleh Imam Majduddin, bahwa ia melakukan wudhu untuk sholat jenazah, bukan semata-mata karena membawa jenazah.
Kita tutup pembahasan ini dengan fatwa dari DR. Abdullah Faqiih dalam “Fatawaa syabkah Islamiyyah” (no. 55003) :

“ Soal : Apakah terdapat hadits dari Rasulullah Sholallahu ‘Alaihi wa Salam masalah mandi setelah pulang dari menguburkan mayit? Jazakumullah khoir.

Jawab : segala puji bagi Allah, sholawat dan salam terlimpah curahkan kepada Rasulullah Sholallahu ‘Alaihi wa Salam, kepada keluarganya dan para sahabatnya, Amma Ba’du :

Kami belum pernah melihat hadits dan juga atsar yang menunjukan perintah mandi setelah pulang dari penguburan, yang ada hanyalah perintah mandi karena memandikan mayat dan berwudhu karena membawanya. Dalam Sunan Abu Dawud dari Abu Huroiroh Rodhiyallahu ‘Anhu ia berkata, Rasulullah Sholallahu ‘Alaihi wa Salam bersabda : “barangsiapa yang memandikan mayat, maka hendaknya mandi dan barangsiapa yang membawanya, hendaknya berwudhu”.

Mandi karena memandikan mayat itu dianjurkan menurut mayoritas ulama, bukan wajib. Demikian juga berwudhu karena membawanya. Dalam “’Aunul Maubud syaroh Sunan Abi Dawud, Imam Al Khothoobiy berkata : ‘aku tidak mengetahui seorang fuqoha pun yang mewajibkan mandi karena memandikan mayat dan tidak juga mewajibkan wudhu karena membawanya, yang mendekatinya bahwa perintah dalam hal ini adalah disunahkan saja. Sabdanya, barangsiapa yang membawa jenazah, hendaknya berwudhu, maka dikatakan maksudnya adalah wudhu tersebut dilakukan karena akan melakukan sholat jenazah untuk mayit tersebut, Wallahu A’lam. -Selesai-.

Berdasarkan hal ini, maka perintah wudhunya adalah sebelum membawa jenazah sampai ke tempat sholat,  bukan wudhu setelah membawanya (dari tempat sholat ke tanah pekuburan-pent.), dhohir makna tersebut dengan dalil riwayat dari Imam Tirmidzi : “karena memandikan mayat, ia mandi dan karena membawanya, ia berwudhu”. Wallahu A’lam”.

BERWUDHU KARENA MEMANDIKAN JENAZAH 2

August 17, 2017 at 3:29 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PEMBATAL-PEMBATAL WUDHU

Bagian 3 Yang Diperselisihkan Membatalkan Wudhu, Namun yang Rajih Tidak Membatalkannya

Seri 10B – Memandikan dan Membawa Jenasah
Kemudian setelah kita tetapkan keshahihan hadits yang menunjukan perintah Nabi shallallahu alaihi wa kepada orang yang memandikan mayat, maka ulama yang berpendapat bahwa perintah tersebut adalah sunnah, berdasarkan keterangan berikut :

1. Hadits dari Ibnu Abbas Rodhiyallahu anhu, bahwa Nabi shallallahu alaihi wa sallam bersabda :

ﻟَﻴْﺲَ ﻋَﻠَﻴْﻜُﻢْ ﻓِﻰ ﻏَﺴْﻞِ ﻣَﻴِّﺘِﻜُﻢْ ﻏُﺴْﻞٌ ﺇِﺫَﺍ ﻏَﺴَّﻠْﺘُﻤُﻮﻩُ ، ﺇِﻧَّﻪُ ﻣُﺴْﻠِﻢٌ ﻣُﺆْﻣِﻦٌ ﻃَﺎﻫِﺮٌ ، ﻭَﺇِﻥَّ ﺍﻟْﻤُﺴْﻠِﻢَ ﻟَﻴْﺲَ ﺑِﻨَﺠِﺲٍ ، ﻓَﺤَﺴْﺒُﻜُﻢْ ﺃَﻥْ ﺗَﻐْﺴِﻠُﻮﺍ ﺃَﻳْﺪِﻳَﻜُﻢْ

“Tidak wajib bagi kalian ketika memandikan mayat untuk mandi karena seorang Muslim itu suci dan seorang Muslim tidak najis, cukup bagi kalian mencuci tangannya saja” (HR. Baihaqi).
Setelah meriwayatkan hadits ini, Imam Baihaqi berkata :

ﻫَﺬَﺍ ﺿَﻌِﻴﻒٌ } . ﺝ { ﻭَﺍﻟْﺤَﻤْﻞَ ﻓِﻴﻪِ ﻋَﻠَﻰ ﺃَﺑِﻰ ﺷَﻴْﺒَﺔَ ﻛَﻤَﺎ ﺃَﻇُﻦُّ ، ﻭَﺭُﻭِﻯَ ﺑَﻌْﻀُﻪُ ﻣِﻦْ ﻭَﺟْﻪٍ ﺁﺧَﺮَ ﻋَﻦِ ﺍﺑْﻦِ ﻋَﺒَّﺎﺱٍ ﻣَﺮْﻓُﻮﻋًﺎ

“ini adalah lemah. Kemungkinan ada pada rowi Abi Syaibah, menurut dugaanku, diriwayatkan oleh sebagian ulama dari sisi lain dari Ibnu Abbas Rodhiyallahu anhu secara marfu’” -selesai-.
Namun Al Hafidz Ibnu Hajar menyanggah penilaian pendhoifan Imam Baihaqi ini, sebagaimana dinukil oleh Imam Shon’ani dalam “Subulus Salam”, kata beliau :

ﻭَﺗَﻌَﻘَّﺒَﻪُ ﺍﻟْﻤُﺼَﻨِّﻒُ ؛ ﻟِﺄَﻧَّﻪُ ﻗَﺎﻝَ ﺍﻟْﺒَﻴْﻬَﻘِﻲُّ : ﻫَﺬَﺍ ﺿَﻌِﻴﻒٌ ، ﻭَﺍﻟْﺤَﻤْﻞُ ﻓِﻴﻪِ ﻋَﻠَﻰ ﺃَﺑِﻲ ﺷَﻴْﺒَﺔَ ﻓَﻘَﺎﻝَ ﺍﻟْﻤُﺼَﻨِّﻒُ : ﺃَﺑُﻮ ﺷَﻴْﺒَﺔَ ﻫُﻮَ ﺇﺑْﺮَﺍﻫِﻴﻢُ ﺑْﻦُ ﺃَﺑِﻲ ﺑَﻜْﺮِ ﺑْﻦِ ﺷَﻴْﺒَﺔَ ” ، ﺍﺣْﺘَﺞَّ ﺑِﻪِ ﺍﻟﻨَّﺴَﺎﺋِﻲّ ؛ ﻭَﻭَﺛَّﻘَﻪُ ﺍﻟﻨَّﺎﺱُ ، ﻭَﻣَﻦْ ﻓَﻮْﻗَﻪُ ﺍﺣْﺘَﺞَّ ﺑِﻬِﻢْ ﺍﻟْﺒُﺨَﺎﺭِﻱُّ ﺇﻟَﻰ ﺃَﻥْ ﻗَﺎﻝَ : ﻓَﺎﻟْﺤَﺪِﻳﺚُ ﺣَﺴَﻦٌ ، ﺛُﻢَّ ﻗَﺎﻝَ ﻓِﻲ ﺍﻟْﺠَﻤْﻊِ ﺑَﻴْﻨَﻪُ ﻭَﺑَﻴْﻦَ ﺍﻟْﺄَﻣْﺮِ ﻓِﻲ ﺣَﺪِﻳﺚِ ﺃَﺑِﻲ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ ” ، ﺇﻥَّ ﺍﻟْﺄَﻣْﺮَ ﻟِﻠﻨَّﺪْﺏِ

“Penulis (Ibnu Hajar) mengkritik Imam Baihaqi yang berkata : “ini adalah lemah. Kemungkinan ada pada rowi Abi Syaibah”. Ibnu hajar berkata : ‘Ibrohim bin Abi Bakar bin Syaibah dijadikan hujjah oleh Nasa’I dan ditsiqohkan oleh para ulama, sedangkan rowi yang diatasnya, dijadikan hujjah oleh Bukhori, sampai pada perkataannya, bahwa hadits ini hasan. Lalu Al Hafidz berkata, dalam mengkompromikan antara perintah dalam hadits Abu Huroiroh Rodhiyallahu anhu, bahwa perintah dalam hadits tersebut adalah sunnah” -selesai-.
2. Hadits Abdullah bin Abi Bakr, bahwa ia berkata :

ﺃَﻥَّ ﺃَﺳْﻤَﺎﺀَ ﺑِﻨْﺖَ ﻋُﻤَﻴْﺲٍ ﻏَﺴَّﻠَﺖْ ﺃَﺑَﺎ ﺑَﻜْﺮٍ ﺍﻟﺼِّﺪِّﻳﻖَ ﺣِﻴﻦَ ﺗُﻮُﻓِّﻰَ ﺛُﻢَّ ﺧَﺮَﺟَﺖْ ﻓَﺴَﺄَﻟَﺖْ ﻣَﻦْ ﺣَﻀَﺮَﻫَﺎ ﻣِﻦَ ﺍﻟْﻤُﻬَﺎﺟِﺮِﻳﻦَ ﻓَﻘَﺎﻟَﺖْ ﺇِﻧِّﻰ ﺻَﺎﺋِﻤَﺔٌ ﻭَﺇِﻥَّ ﻫَﺬَﺍ ﻳَﻮْﻡٌ ﺷَﺪِﻳﺪُ ﺍﻟْﺒَﺮْﺩِ ﻓَﻬَﻞْ ﻋَﻠَﻰَّ ﻣِﻦْ ﻏُﺴْﻞٍ ﻓَﻘَﺎﻟُﻮﺍ ﻻَ

“bahwa Asmaa’ binti ‘Umais memandikan Abu Bakar Ash-Shidiiq ketika beliau wafat, lalu beliau keluar dan bertanya kepada orang yang hadir dari kalangan Muhajirin, beliau berkata : ‘aku sedang puasa dan pada hari ini sangat dingin sekali, apakah wajib bagi saya berwudhu?’. Mereka menjawab : ‘tidak wajib’”. (HR. Malik).
Bisa jadi ulama yang berpendapat wajibnya mandi, akan mengatakan bahwa Asmaa’ diberikan keringanan karena cuaca yang tidak memungkinkan untuk mandi, sehingga gugurlah kewajiban kepadanya. Selain itu juga kisah ini tidak shahih, Imam Al Albani dalam

“Tamaamul Minnah” berkata :

ﻳﻮﻫﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺼﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺍﻹﺳﻨﺎﺩ ﻭﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻻﻧﻘﻄﺎﻋﻪ ﻓﺈﻥ ﻣﺎﻟﻜﺎ ﺃﺧﺮﺟﻬﺎ ﻓﻲ ” ﺍﻟﻤﻮﻃﺄ ” ‏( 1 / 222 – 223 ‏) ﻋﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺃﻥ ﺃﺳﻤﺎﺀ ﺑﻨﺖ ﻋﻤﻴﺲ ﻏﺴﻠﺖ ﺃﺑﺎ ﺑﻜﺮ ﺍﻟﺼﺪﻳﻖ ﺣﻴﻦ ﺗﻮﻓﻲ ﺛﻢ ﺧﺮﺟﺖ . . ﻭﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﻫﺬﺍ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺍﻟﺼﺪﻳﻖ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮﻭ ﺑﻦ ﺣﺰﻡ ﺍﻷﻧﺼﺎﺭﻱ ﻭﻫﻮ ﺛﻘﺔ ﺇﻣﺎﻡ ﻣﻦ ﺷﻴﻮﺥ ﻣﺎﻟﻚ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﺪﺭﻙ ﺃﺳﻤﺎﺀ ﺑﻨﺖ ﻋﻤﻴﺲ ﻓﺈﻥ ﻭﻓﺎﺗﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﺳﻨﺔ ﺧﻤﺴﻴﻦ ﻭﻭﻻﺩﺓ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﻨﺔ ﺳﺘﻴﻦ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﻔﺎﺩ ﻣﻦ ” ﺍﻟﺘﻬﺬﻳﺐ ” ﻭﻏﻴﺮﻩ

“terpahami disini bahwa kisah ini shahih sanadnya, namun sebenarnya tidak seperti itu, karena terjadi keterputusan sanad didalamnya, karena Imam Malik yang meriwayatkan hadits ini dalam “Al Muwatho (1/222-223), dari Abdullah bin Abi Bakar bahwa Asmaa binti ‘Umais….dst.

Abdullah bin Abi Bakar ini bukan anaknya Abu Bakar Rodhiyallahu anhu, sebagaimana yang dipahami, namun beliau adalah Abdullah bin Abi Bakar bin Muhammad bin ‘Amr bin Hazm Al Anshori, perowi tsiqoh termasuk gurunya Imam Malik, namun beliau tidak pernah bertemu Asmaa’ Rodhiyallahu anha, karena Asmaa’ wafat sebelum tahun 50 H, sedangkan Abdullah dilahirkan setelah tahun 60 H, sebagaimana yang terdapat dalam “At-Tahdziib” dan selainnya” -seesai-.
Baiklah, namun kami masih memiliki satu hadits lagi yang menunjukan tidak wajibnya mandi, karena memandikan jenazah, yaitu

3. Hadits Ibnu Umar Rodhiyallahu anhuma, beliau berkata :

ﻛُﻨَّﺎ ﻧُﻐَﺴِّﻞُ ﺍﻟْﻤَﻴِّﺖَ ﻓَﻤِﻨَّﺎ ﻣَﻦْ ﻳَﻐْﺘَﺴِﻞْ ﻭَﻣِﻨَّﺎ ﻣَﻦْ ﻟَﺎ ﻳَﻐْﺘَﺴِﻞْ

“Kami (para sahabat) memandikan mayat, diantara kami ada yang mandi dan ada juga yang tidak” (HR. Daruquthni dan Al Khothib)

Hadits ini dishahihkan Al Hafidz, kata Imam Shon’ani :

ﻗَﺎﻝَ ﺍﻟْﻤُﺼَﻨِّﻒُ : ﺇﺳْﻨَﺎﺩُﻩُ ﺻَﺤِﻴﺢٌ ، ﻭَﻫُﻮَ ﺃَﺣْﺴَﻦُ ﻣَﺎ ﺟُﻤِﻊَ ﺑِﻪِ ﺑَﻴْﻦَ ﻫَﺬِﻩِ ﺍﻟْﺄَﺣَﺎﺩِﻳﺚِ .

“sanadnya shahih dan ini yang paling bagus dalam mengkompromikan hadits-hadits dalam masalah ini” -selesai-.
Imam Al Albani dalam beberapa kitabnya juga menshahihkannya, beliau berkata dalam “Ahkamul Janaiz” (masalah no. 31) setelah menshahihkan hadits perintah mandi, karena memandikan mayat (hadits Abu Huroiroh) :

ﻭﻗﺎﻝ : ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺍﻻﻣﺮ ﻳﻔﻴﺪ ﺍﻟﻮﺟﻮﺏ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻟﻢ ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﻟﺤﺪﻳﺜﻴﻦ

“dhohirnya perintah menunjukan kewajiban, (seandainya) tidak dinukil 2 buah hadits” -selesai-.
Kemudian Imam Al Albani menyebutkan 2 buah hadits yaitu haditsnya Ibnu Abbas yang menunjukan cukup mencuci tangan saja dan hadits Ibnu Umar ini, dan kedua hadits ini dishahihkan oleh Imam Al Albani.
Berdasakan pemaparan diatas, maka pendapat yang terpilih adalah mandi karena memandikan mayat, maksimalnya hukumnya adalah sunnah, dianjurkan untuk dikerjakan. Pendapat ini dirajihkan juga oleh Imam ibnu Qudamah dalam “al-Mughni” yang mana beliau berkata (1/141) :

وقال أبو الحسن التميمي: لا وضوء فيه. وهذا قول أكثر الفقهاء وهو الصحيح إن شاء الله؛ لأن الوجوب من الشرع. ولم يرد في هذا نص، ولا هو في معنى المنصوص عليه، فبقي على الأصل

“Abul Hasan at-Tamiimiy berkata, “tidak perlu berwudhu karena memandikan mayat”. Ini adalah pendapatnya kebanyakan fuqoha, dan ini yang rajih Insya Allah, karena kewajiban itu berlandaskan syariat, dan tidak ada nash terkait hal ini, begitu juga tidak ada makna tersirat dari nash-nash yang menyinggungnya, sehingga tetap pada hukum asalnya (tidak batal wudhunya -pent.)”.
Bersambung insya Allah….

MELUNASI HUTANG YANG SUDAH LAMA 3

August 17, 2017 at 3:28 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

HUTANG PULUHAN TAHUN LALU, APAKAH DILUNASI DENGAN JUMLAH YANG SAMA? 

Bagian 3
3. Pendapat ketiga sebenarnya merupakan turunan dari pendapat kedua, hanya saja bedanya madzhab ini membedakan apakah selisih nilai jualnya banyak atau sedikit. 

Jika selisihnya sedikit maka diabaikan dan si penghutang cukup mengembalikan nominal dengan jumlah yang sama, dalam contoh kasus sebelumnya maka si B cukup melunasi 1 juta rupiah kepada si A. 

Namun jika selisihnya besar, maka berlakukan seperti pendapat kedua, yaitu si B membayar nilai jualnya, dalam contoh kasus diatas si B membayar 2 juta rupiah. 
Penentuan berapa batasan selisih yang dianggap besar, terjadi ikhtilaf dalam madzhab ini, ada yang mengatakan seperlima, sepertiga, setengah dan seterusnya. Asy-Syaikh Muhammad Sholih al-Munajid mendukung nilai sepertiga sebagai batasan disebut banyak,  berdasarkan sabda Nabi shallallahu alaihi wa sallam tentang wasiat : “Sepertiga itu banyak”. Sehingga dalam contoh kasus diatas jika selisihnya 330 ribu keatas, maka si penghutang wajib melunasi sejumlah nilai jualnya pada saat pelunasan, namun jika selisihnya kurang dari itu, si B cukup membayar 1 juta saja, sebagaimana jumlah pada saat ia menghutang kepada si A. 
Madzhab ini dianut oleh kalangan ulama kontemporer seperti : DR. Naziih Hamaad, DR. Rofiif al-Mishriy dan ulama lainnya. 
Dalil mereka sebenarnya sama dengan dalil madzhan kedua, hanya saja mereka membedakan jika selisih nilai jualnya kecil maka tidak dianggap, alasannya adalah :

1. Karena selisih yang kecil dimaafkan dalam beberapa permasalahan di syariat kita. 

2. Selisih kecil biasanya diikutkan kepada sesuatu yang mendekatinya, dalam hal ini ia lebih dekat kepada pelunasan hutang sesuai dengan jumlah nominal pada saat menerima hutang. 
Bersambung Insya Allah…

KITAB FIQIH YANG TOP

August 17, 2017 at 3:27 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

ﻗﺎﻝ ﺍﻟﺬﻫﺒﻲ ﺭﺣﻤﻪ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺳﻴﺮ ﺃﻋﻼﻡ ﺍﻟﻨﺒﻼﺀ ﻓﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺍﺑﻦ ﺣﺰﻡ : ﻗَﺎﻝَ ﺍﻟﺸَّﻴْﺦُ ﻋﺰّ ﺍﻟﺪِّﻳْﻦِ ﺑﻦُ ﻋَﺒْﺪِ ﺍﻟﺴَّﻼَﻡ – ﻭَﻛَﺎﻥَ ﺃَﺣَﺪَ ﺍﻟﻤُﺠْﺘَﻬِﺪﻳﻦ – : ﻣَﺎ ﺭَﺃَﻳْﺖُ ﻓِﻲ ﻛُﺘُﺐِ ﺍﻹِﺳْﻼَﻡ ﻓِﻲ ﺍﻟﻌِﻠْﻢِ ﻣِﺜْﻞ‏( ﺍﻟﻤﺤﻠَّﻰ ‏) ﻻﺑْﻦِ ﺣَﺰْﻡ، ﻭَﻛِﺘَﺎﺏ‏( ﺍﻟﻤُﻐﻨِﻲ ‏) ﻟِﻠﺸَّﻴْﺦِ ﻣُﻮَﻓَّﻖ ﺍﻟﺪِّﻳْﻦِ .

ﻗُﻠْﺖُ : ﻟَﻘَﺪْ ﺻَﺪَﻕَ ﺍﻟﺸَّﻴْﺦُ ﻋﺰّ ﺍﻟﺪِّﻳْﻦِ . ﻭَﺛَﺎﻟِﺜﻬُﻤَﺎ : ‏( ﺍﻟﺴُّﻨَﻦ ﺍﻟﻜَﺒِﻴْﺮ ‏) ﻟِﻠﺒﻴﻬﻘِﻲ .ﻭَﺭَﺍﺑﻌﻬَﺎ : ‏( ﺍﻟﺘّﻤﻬﻴﺪ ‏) ﻻﺑْﻦِ ﻋﺒﺪِ ﺍﻟﺒﺮ .

ﻓَﻤَﻦْ ﺣﺼَّﻞ ﻫَﺬِﻩِ ﺍﻟﺪَّﻭَﺍﻭِﻳْﻦ، ﻭَﻛَﺎﻥَ ﻣِﻦْ ﺃَﺫﻛﻴَﺎﺀ ﺍﻟﻤﻔﺘﻴﻦ، ﻭَﺃَﺩﻣﻦَ ﺍﻟﻤُﻄَﺎﻟﻌَﺔ ﻓِﻴْﻬَﺎ، ﻓَﻬُﻮَ ﺍﻟﻌَﺎﻟِﻢ ﺣَﻘّﺎً . ﺍ . ﻫـ

“Imam Dzahabi dalam “Siyar A’lamin Nubalaa” berkata terkait biografi Imam ibnu Hazm :

“Asy-Syaikh Izzuddin bin Abdis Salam menilai Imam ibnu Hazm sebagai salah seorang mujtahid, lalu beliau berkata : “aku tidak melihat dalam kitab-kitab islam dalam ilmu semisal “al-Muhalla” ibnu Hazm dan “al-Mughni” karya asy-syaikh Muwafiquddin”.

aku (Imam Adz-Dzahabi) berkata : “sungguh benar asy-syaikh Izzuddin. Kemudian (tambahan dari Imam Adz-Dzahabi sendiri) yaitu yang ketiga, “Sunan Kubro” Imam Baihaqi dan yang keempat “At-Tamhiid” Imam ibnu Abdil Barr, barangsiapa yang mempelajari kitab-kitab diatas, maka ia adalah mufi yang cerdas, dan barangsiapa yang studyholic mentelaah kitab-kitab diatas ia akan menjadi alim yang sejati”.

(http://www.kulalsalafiyeen.com/vb/showthread.php?t=31664&page=3).

BERWUDHU KARENA MEMANDIKAN JENAZAH 1

August 17, 2017 at 3:27 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PEMBATAL-PEMBATAL WUDHU

Bagian 3 Yang Diperselisihkan Membatalkan Wudhu, namun yang Rajih tidak Membatalkannya

Seri 10A – Memandikan atau mengantarkan mayit
Telah terdapat sebuah dalil yang menunjukan perintah mandi bagi yang memandikan jenazah dan berwudhu bagi orang yang membawa mayat. Diriwayatkan Nabi shallallahu alaihi wa sallam bersabda :

ﻣَﻦْ ﻏَﺴَّﻞَ ﺍﻟْﻤَﻴِّﺖَ ﻓَﻠْﻴَﻐْﺘَﺴِﻞْ ﻭَﻣَﻦْ ﺣَﻤَﻠَﻪُ ﻓَﻠْﻴَﺘَﻮَﺿَّﺄْ

“Barangsiapa yang memandikan mayat, maka hendaknya mandi dan barangsiapa yang membawa mayat, hendaknya berwudhu”.
Takhrij Hadits :

Hadits ini diriwayatkan oleh Abu Huroiroh Rodhiyallahu anhu secara marfu kepada Nabi shallallahu alaihi wa, melalui beberapa jalan :

1. Diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud dalam

“Sunannya” (3163) dari jalan :

ﺃَﺣْﻤَﺪُ ﺑْﻦُ ﺻَﺎﻟِﺢٍ ﺣَﺪَّﺛَﻨَﺎ ﺍﺑْﻦُ ﺃَﺑِﻰ ﻓُﺪَﻳْﻚٍ ﺣَﺪَّﺛَﻨِﻰ ﺍﺑْﻦُ ﺃَﺑِﻰ ﺫِﺋْﺐٍ ﻋَﻦِ ﺍﻟْﻘَﺎﺳِﻢِ ﺑْﻦِ ﻋَﺒَّﺎﺱٍ ﻋَﻦْ ﻋَﻤْﺮِﻭ ﺑْﻦِ ﻋُﻤَﻴْﺮٍ ﻋَﻦْ ﺃَﺑِﻰ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ ﺃَﻥَّ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ -ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ –

“Ahmad bin Shoolih, haddatsanaa Ibnu Abi Fudaik, haddatsanii Ibnu Abi Dzi’b dari Al Qoosim bin ‘Abbaas dari ‘Amr bin ‘Umair dari Abi Huroiroh bahwa Rasulullah bersabda : ‘Al hadits’”.

Kedudukan sanad : semua perowinya tsiqoh, selain Ibnu Abi Fudaik dinilai shoduq oleh Al Hafidz dalam “At-Taqriib” , sekalipun ia adalah perowi Bukhori-Muslim. Dikecualikan ‘Amr bin ‘Umair, ia dinilai majhul oleh Al Hafidz dalam “At-Taqriib”.

Namun terdapat beberapa jalan lainnya lagi :
2. Dikeluarkan oleh Imam Ahmad dalam

“Musnad” (no. 10118), Imam Baghowi dalam

“Syarhus Sunnah” (1/261), Imam Ibnul Ja’ad dalam “Musnad” (no. 2754) dan Imam Ibnu Abi Syaibah dalam “Mushonaf” (no. 11153) melalui jalan :

ﺍﺑْﻦُ ﺃَﺑِﻰ ﺫِﺋْﺐٍ ﻋَﻦْ ﺻَﺎﻟِﺢٍ ﻣَﻮْﻟَﻰ ﺍﻟﺘَّﻮْﺃَﻣَﺔِ ﻋَﻦْ ﺃَﺑِﻰ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ ﻗَﺎﻝَ ﻗَﺎﻝَ ﺭَﺳُﻮﻝُ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ –

“Ibnu Abi Dzi’b dari Shoolih Maulaa At-Tauamah dari Abu Huroiroh Rodhiyallahu anhu, Rasulullah bersabda : ‘Al Hadits’”.

Kedudukan sanad : Ibnu Abi Dzi’b telah berlalu sebelumnya. Shoolih (w. 125/126 H), Syu’bah tidak mau mengambil hadits darinya dan melarang mengambil haditsnya; Imam Yahya bin Sa’id menilainya, lam yakun bitsiqoh (tidak tsiqoh); Imam Malik menilainya, laisa bitsiqoh (tidak tsiqoh); didhoifkan juga oleh Imam Abu Zur’ah, Imam Abu Hatim dan Imam Nasa’i. Imam Ibnu Ma’in dan Imam Al’ijli mentautsiqnya. Barangkali untuk mengklarifikasi statusnya, kita dengarkan penjelasan Imam Ibnu ‘Adiy sebagaimana yang dinukil Imam Al Mizzi dalam “At-Tahdziib” :

“tidak mengapa (haditsnya) jika yang mendengarnya adalah murid-murid lamanya, seperti Ibnu Abi Dzi’b, Ibnu Juraij, Ziyaad bin Sa’ad dan selain mereka. Sedangkan murid yang mendengar pada masa akhir hidupnya (rowi Sholih ini-pent.) maka beliau telah bercampur hapalannya, seperti : Malik, Ats-Tsauriy dan selainnya. Hadits yang diriwayatkan darinya sebelum berubah hapalannya, aku tidak mengetahuinya ada haditsnya yang mungkar jika diriwayatkan dari orang yang tsiqoh, hanyalah kesalahan dari orang selain Ibnu Abi Dzi’b, maka itulah yang lemah. Maka yang meriwayatkan dari Shoolih dan tidak ada kesalahan sebelumnya, maka Shoolih tidak mengapa dengan riwayat dan haditsnya” -selesai-.
Sebelumnya Ahmad bin Sa’ad bin Abi Maryam berkata :

“aku mendengar Yahya bin Ma’in berkata : ‘Shoolih Maulaa At-Taumah, tsiqoh hujjah’. Aku berkata kepadanya : ‘sesungguhnya Malik meninggalkan mendengar darinya?’. Beliau menjawab : ‘Imam Malik hanyalah menemuinya setelah Shoolih lanjut usia dan berubah, Sufyan Ats-Tsauriy (juga) menemuinya setalah lanjut usia dan setelah berubah hapalannya, aku mendengar Sufyaan hadits-hadits mungkar dari Shoolih, yang demikian setelah berubah. Namun Ibnu Abi Dzi’b mendengar darinya sebelum berubah hapalannya”.
Kemudian Shoolih mendapatkan mutaba’ah dari :

A. Abu Shoolih, riwayatnya ditulis Imam Baihaqi dalam “Sunan Kubro” (1/500), dari jalan :

ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺠﻼﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻌﻘﺎﻉ ﺑﻦ ﺣﻜﻴﻢ ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﺻﺎﻟﺢ ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮﺓ ﺍﻥ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻟﻠﻪ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻗﺎﻝ

“Muhammad bin Ja’far bin Abi Katsiir dari Muhammad bin ‘Ajlaan dari Al Qo’qoo’a bin Hakiim dari Abi Shoolih dari Abi Huroiroh bahwa Rasulullah r bersabda : “Al Hadits””.

Kedudukan sanad : semua perowinya tsiqoh, perowi Bukhori-Muslim, kecuali Muhammad bin ‘Ajlaan, Imam Bukhori hanya meriwayatkannya sebagai mu’alaq dan Al Qo’qoo’a, hanya diriwayatkan Bukhori dalam kitab “Adabul Mufrod”.
Al Qo’qoo’a mendapatkan mutaba’ah dalam meriwayatkan dari Abi Shoolih dari anaknya Abu Shoolih yakni Suhail bin Abi Shoolih, sebagaimana ditulis oleh Imam Ibnu Hibban dalam “Shahihnya” (no. 1178), melalui jalan :

ﺇﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﺍﻟﺤﺠﺎﺝ ﺍﻟﺴﺎﻣﻲ ، ﺣﺪﺛﻨﺎ ﺣﻤﺎﺩ ﺑﻦ ﺳﻠﻤﺔ ، ﻋﻦ ﺳﻬﻴﻞ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺻﺎﻟﺢ ، ﻋﻦ ﺃﺑﻴﻪ ، ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮﺓ ، ﻋﻦ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ

“Ibrohim ibnul Hajjaaj As-Saamiy, haddatsanaa Hammaad bin Salamah dari Suhail bin Abi Shoolih dari Bapaknya (Abu Shoolih) dari Nabi : “Al Hadits”.

Kedudukan sanad : semua perowinya tsiqoh, kecuali Suhail dinilai shoduq oleh Al Hafidz dalam “At-Taqriib” .
B. Ishaq bin Abdullah bin Abi Tholhah, riwayatnya ditulis Imam Baihaqi dalam “Sunan Kubro” (1/301), dari jalan :

ﻗﺎﻝ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﻗﺎﻝ ﻣﻌﻤﺮ ﻋﻦ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻋﻦ ﺍﺳﺤﺎﻕ ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ .

“Bukhori berkata : ‘Ma’mar berkata, dari Yahya bin Abi Katsiir dari Ishaq dari Abi Huroiroh dari Nabi  : “Al Hadits””.

Kedudukan sanad : semua perowinya tsiqoh, perowi Bukhori-Muslim.
C. Abdur Rokhman bin Ya’qub, riwayatnya ditulis oleh Imam Baihaqi dalam Sunan Kubro (1/302) dan Imam Thobroni dalam “Mu’jam Kabiir (no. 336) “Ausath” (no. 998) dari jalan :

ﺯُﻫَﻴْﺮُ ﺑﻦ ﻣُﺤَﻤَّﺪٍ، ﻋَﻦِ ﺍﻟْﻌَﻼﺀِ، ﻋَﻦْ ﺃَﺑِﻴﻪِ، ﻋَﻦْ ﺃَﺑِﻲ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ، ﻗَﺎﻝَ ﺭَﺳُﻮﻝُ ﺍﻟﻠَّﻪِ ﺻَﻠَّﻰ ﺍﻟﻠَّﻪُ ﻋَﻠَﻴْﻪِ ﻭَﺳَﻠَّﻢَ ،

“Zuhair bin Muhammad dari Al’Alaa’ dari Bapaknya dari Abu Huroiroh, Rasulullah  bersabda : “Al Hadits””.

Kedudukan sanad : semua perowinya tsiqoh, kecuali Al’Alaa’ seorang perowi shoduq.
3. Kemudian terdapat syahid dari riwayatnya sahabat Abu Sa’id Al Khudri, yang haditsnya ditulis oleh Imam Baihaqi dalam “Sunan Kubro” (1/301), melalui jalan :

ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺍﺳﻤﻌﻴﻞ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﺣﺪﺛﻨﻲ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﺑﻦ ﻭﻫﺐ ﻋﻦ ﺍﺳﺎﻣﺔ ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺃﺑﻲ ﺳﻌﻴﺪ ﻣﻮﻟﻰ ﺍﻟﻤﻬﺮﻱ ﻋﻦ ﺍﺳﺤﺎﻕ ﻣﻮﻟﻰ ﺯﺍﺋﺪﺓ ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﺳﻌﻴﺪ

“Imam Bukhori, haddatsanii Yahya bin Sulaiman dari Ibnu Wahhab dari Usalamah dari Sa’id bin Abi Sa’id Maula Al Mahriy dari Ishaq Maula Zaidah dari Abu Sa’id Rodhiyallahu anhu.
Kedudukan sanad : Yahya bin Sulaiman dinilai shoduq oleh Al Hafidz; Ibnu Wahhab, Al hafidz menilainya tsiqoh; Usamah bin Zaid, dinilai shoduq oleh Al Hafidz; Sa’id bin Abi Said ditsiqohkan oleh Imam Ibnu Hibban; Ishaq bin Abdullah, ditsiqohkan oleh Imam Al’ijli, sebagaimana dinukil Al Hafidz dalam “At-Taqriib” dan juga ditsiqohkan oleh Imam Ibnu Ma’in, sebagaimana ditulis Imam Ibnu Abi Hatim dalam “Jarh wa Ta’dil”.
4. Mauquf kepada Abu Huroiroh, ditulis sanadnya oleh Imam Ibnu Abi Syaibah dalam

“Mushonaf” (no. 11152), melalui jalan :

, ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻋﺒﺪﺓ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮﻭ ﻋﻦ ﺃﺑﻲ ﺳﻠﻤﺔ ﻋﻦ ﺍﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮﺓ ﺃﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﻮﻝ ﻣﻦ ﻏﺴﻞ ﻣﻴﺘﺎ ﻓﻠﻴﻐﺘﺴﻞ ﻭﻣﻦ ﺣﻤﻠﻪ ﻓﻠﻴﺘﻮﺿﺄ

“haddatsanaa Abdah bin Sulaiman dari Muhammad bin ‘Amr dari Abi salamah dari Abi Huroiroh bahwa ia berkata : ‘Al hadits’”.
Kedudukan sanad : semua perowinya, perowi Bukhori-Muslim, dan semuanya tsiqoh, kecuali Muhammad bin ‘Amr, dinilai shoduq lahu auham oleh Al Hafidz dalam “At-Taqriib”.
Kesimpulannya hadits diatas shahih, dishahihkan oleh Imam Al Albani dalam beberapa kitabnya. Setelah kita melihat shahihnya hadits tersebut, maka ada 2 pembahasan yakni berkaitan dengan wajib tidaknya mandi bagi orang yang memandikan jenazah, yang mana seandainya mandi tersebut wajib, maka berarti perkara memandikan jenazah adalah pembatal wudhu, karena suatu hal yang menyebabkan batalnya thoharoh besar, membatalkan juga thoharoh kecil, Syaikh Mahmud dalam “Al Jaami’” berkata :

ﻣﺎ ﻳﻨﻘﺾ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭﺓ ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻧﺎﻗﻀﺎً ﻟﻠﻮﺿﻮﺀ

“Sesuatu yang membatalkan thoharoh besar, maka dianggap juga membatalkan wudhu”.
Kemudian pembahasan kedua adalah wajib tidaknya wudhu, karena membawa jenazah, seandainya hal ini diwajibkan, berarti membawa jenazah adalah perkara yang membatalkan wudhu.
Kita mulai dengan pembahasan pertama berkaitan dengan perkara mandi karena memandikan jenazah. Para ulama berselisih hukum mandi ini, Imam Syaukaniy dalam “Nailul Author” berkata :

“Hadits ini menunjukan atas wajibnya mandi karena memandikan mayat dan wudhu karena membawanya. Para ulama berselisih pendapat tentang hal ini, diriwayatkan dari Ali, Abu Huroiroh Rodhiyallahu ‘Anhuma, salah satu pendapat An-Naashir dan Imaamiyyah bahwa memandikan mayat mengharuskan mandi berdasarkan hadits ini dan haditsnya Aisyah yang akan datang.

Mayoritas ulama seperti Malik, sahabatnya Syafi’I berpendapat bahwa ia adalah sunah dan mereka membawa perintah tersebut kepada dianjurkannya” -selesai-.
Imam Nawawi menyebutkan adanya 2 pendapat ini dalam kalangan Syafi’iyyah, kata beliau dalam “Al Majmu” :

“berkata sahabat-sahabat kami tentang masalah mandi karena memandikan mayit menjadi 2 pendapat : (madzhab) yang shahih yang dipilih penulis (Al Muhadzab) dan mayoritas ulama, bahwa hal tersebut sunah, baik haditsnya shahih ataupun tidak, jika haditsnya shahih maka dibawa kepada dianjurkannya. (yang kedua) ada dua pendapat, dalam ucapan Imam Syafi’I yang baru, hal tersebut sunnah, sedangkan pendapatnya yang lama, bahwa hal tersebut wajib, jika shah haditsnya, jika tidak maka itu adalah sunnah” -selesai-.
Dalil pendapat yang mengatakan wajib adalah hadits perintah ini dan riwayat dari Aisyah Rodhiyallahu ‘Anha, kata beliau :

ﻳُﻐْﺘَﺴَﻞُ ﻣِﻦْ ﺃَﺭْﺑَﻊٍ : ﻣِﻦْ ﺍﻟْﺠُﻤُﻌَﺔِ ، ﻭَﺍﻟْﺠَﻨَﺎﺑَﺔِ ، ﻭَﺍﻟْﺤِﺠَﺎﻣَﺔِ ، ﻭَﻏَﺴْﻞِ ﺍﻟْﻤَﻴِّﺖِ

“(diwajibkan mandi) karena 4 perkara : karena hari Jum’at, Janabah, Berbekam dan memandikan mayat” (HR. Ahmad, Daruquthni dalam riwayat Abu Dawud lafadznya :

ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ ﻛﺎﻥ ﻳﻐﺘﺴﻞ ﻣﻦ ﺃﺭﺑﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻨﺎﺑﺔ ﻭﻳﻮﻡ ﺍﻟﺠﻤﻌﺔ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﺤﺠﺎﻣﺔ ﻭﻏﺴﻞ ﺍﻟﻤﻴﺖ

“bahwa Nabi Sholallahu ‘Alaihi wa Salam mandi karena 4 hal yakni, karena janabah, hari jum’at, berbekam dan memandikan mayat”.
Namun pendalilan dengan hadits ini tidak tepat, karena haditsnya lemah. Imam Syaukani dalam “Nailul Author” berkata :

“diriwayatkan oleh Ahmad, Daruquthni dan Abu Dawud dengan lafadz : ‘bahwa Nabi r mandi…’. Sanad ini atas persyaratan Muslim, namun Daruquthni berkata : ‘Mus’ab bin Syaibah tidak kuat dan tidak hapal’ -selesai-.
Haditsnya dikeluarkan juga oleh Baihaqi, dan (didalamnya ada) Mus’ab yang telah disebutkan, ia didhoifkan oleh Abu Zur’ah, Ahmad dan Bukhori. Hadits ini dishahihkan oleh Ibnu Khuzaimah dan hadits ini menunjukan bahwa mandi disyariatkan pada 4 keadaan ini”.

Pendapat yang rajih, bahwa hadits ini dhoif, sebagaimana pendhoifan Imam Al Albani dalam beberapa kitabnya, karena kelemahan rowi Mus’ab ini.
Ulama yang mewajibkan mandi, karena memandikan mayat berdalil dengan hadits kematian Bapaknya sahabat Ali, yang juga paman Nabi  yaitu Abu Thoolib, yang mana ia mati diatas kekufuran. Sahabat Usamah bin Zaid Rodhiyallahu anhu berkata :

ﺩَﺧَﻞَ ﻋَﻠِﻰُّ ﺑْﻦُ ﺃَﺑِﻰ ﻃَﺎﻟِﺐٍ ﺇِﻟَﻰ ﺭَﺳُﻮﻝِ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﻓَﺄَﺧْﺒَﺮَﻩُ ﺑِﻤَﻮْﺕِ ﺃَﺑِﻰ ﻃَﺎﻟِﺐٍ ، ﻓَﻘَﺎﻝَ : ‏« ﻓَﺎﺫْﻫَﺐْ ﻓَﺎﻏْﺴِﻠْﻪُ ، ﻭَﻻَ ﺗُﺤْﺪِﺛَﻦَّ ﺷَﻴْﺌًﺎ ﺣَﺘَّﻰ ﺗَﺄْﺗِﻴَﻨِﻰ ‏» . ﻓَﻐَﺴَﻠْﺘُﻪُ ﻭَﻭَﺍﺭَﻳْﺘُﻪُ ﺛُﻢَّ ﺃَﺗَﻴْﺘُﻪُ ﻓَﻘَﺎﻝَ : ‏« ﺍﺫْﻫَﺐْ ﻓَﺎﻏْﺘَﺴِﻞْ »

“Ali bin Abi Tholib menemui Nabi shallallahu alaihi wa sallam untuk mengabarkan kematian Abu Tholib, Nabi berkata : “pergilah, lalu mandikan ia dan jangan engkau mengatakan kepadaku sesuatu, sampai engkau menemuiku lagi”. Lalu aku (Ali) memandikan Abu Tholib dan menguburkannya, lalu aku mendatangi Nabi , maka Beliau bersabda : “pergilah dan

mandilah” (HR. Baihaqi dan didhoifkan oleh beliau sendiri).
Jadi hadits ini yang menunjukan perintah mandi dari Nabi kepada Ali, setelah memandikan ayahnya yang mati diatas kekafiran, tidak dapat dijadikan hujjah, karena kelemahan riwayatnya.

MELUNASI HUTANG YANG SUDAH LAMA 2

August 17, 2017 at 3:26 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

HUTANG PULUHAN TAHUN LALU, APAKAH DILUNASI DENGAN JUMLAH YANG SAMA? 

Bagian 2
2. Pendapat yang kedua adalah orang yang berhutang membayarnya sesuai dengan nilai jual/beli uang yang dipinjamnya. Anggaplah misalnya si B pinjam uang 1 juta kepada si A pada 1 Januari 1987, dimana 1 juta pada tahun itu bisa untuk beli emas, taruhlah 4 gram. Dan ternyata si B baru dapat melunasi hutangnya pada tahun 2017, dimana misalnya emas 4 gram senilai dengan 2 juta rupiah, maka dalam hal ini si B membayar hutang kepada si A dengan nominal 2 juta rupiah. 
Pendapat kedua ini dianut oleh sebagian ulama kontemporer seperti : asy-syaikh Muhammad bin Ibrohim Alu Syaikh, Abdullah alu Basam, Musthofa Zurqaa, dan para ulama lainnya. 
Dalil mereka diantaranya :

1. Firman Allah subhanahu wa ta’ala :

 وَاَوْفُوْا الْكَيْلَ وَالْمِيْزَانَ بِالْقِسْطِ  ۚ 

“Dan sempurnakanlah takaran dan timbangan dengan adil”. (QS. Al-An’am 6: Ayat 152)

Dari ayat ini Allah memerintahkan untuk berbuat adil ketika melakukan penunaian terhadap takaran dan timbangan, dan termasuk keadilan adalah membayar hutang sesuai dengan nilai daya belinya sebagaimana gambaran diatas. Baik menurun atau naik nilai jualnya. 
2. Dalam kaedah dikatakan bahwa “ﻻ ﺿﺮﺭ ﻭﻻ ﺿﺮﺍﺭ” (jangan memudhorotkan diri sendiri dan orang lain), diantara bentuk kemudhorotan dalam kasus kita diatas adalah ketika melunasi hutang tidak sesuai dengan nilai daya jualnya. 
Bersambung Insya Allah….

MELUNASI HUTANG YANG SANGAT LAMA 1

August 17, 2017 at 3:26 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

HUTANG PULUHAN TAHUN LALU, APAKAH DILUNASI DENGAN JUMLAH YANG SAMA? 

Bagian 1
Adapun jika hutang tersebut berupa barang yang bisa ditakar, maka permasalahannya mudah. Misalnya 30 tahun yang lalu si B pinjam 5 sak semen kepada si A, maka sekalipun masanya sudah 30 tahun, si B cukup melunasi hutangnya dengan 5 sak semen. Begitu juga jika hutang emas atau barang yang sejenisnya. 
Yang menjadi perdebatan di kalangan ulama pada zaman kontemporer saat ini adalah jika hutangnya dalam nominal rupiah, misal si B 30 tahun yang lalu hutang 1 juta kepada si A, nah apakah si B cukup melunasinya sejumlah 1 juta setelah lewat 30 tahun? Bersamaan diketahui bahwa nilai uang 1 juta pada zaman sekarang berbeda dengan 1 juta 30 tahun yang lalu. 
Dalam menyikapi kasus diatas, para ulama berbeda pandangan sebagai berikut :

1. Si B tetap membayar sejumlah nominal pada saat ia berhutang kepada si A, perubahan nilai uang diabaikan dalam hal ini. Pendapat ini difatwakan oleh Lajnah Daimah Saudi arabia (no.  10423) :

Soal : tatkala aku pinjam sejumlah uang (100 Junaih), kemudian pada saat melunasinya beberapa tahun kemudian dengan nilai uang yang setara dengan 100 Junaih (pada saat tahun peminjaman), apakah ini dianggap riba?, karena nilai uang 100 Junaih semakin berkurang dengan berlalunya zaman? 

Jawab : wajib bagi yang berhutang melunasi hutangnya senilai nominal pada saat berhutang, tidak perlu melihat pengaruh nilai uang baik bertambah atau berkurang. (http://www.alifta.net/Fatawa/fatawaChapters.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=5164&PageNo=1&BookID=3).
Madzhab yang pertama ini difatwakan juga oleh asy-syaikh bin Baz, ibnu Utsaimin dan pendapat ini juga merupakan hasil keputusan Majma al-fiqh al-islamiy, pada pertemuan kelima,  dimana salah satu butir keputusannya adalah :

ﺍﻟﻌﺒﺮﺓ ﻓﻲ ﻭﻓﺎﺀ ﺍﻟﺪﻳﻮﻥ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺑﻌﻤﻠﺔ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻤﺜﻞ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ

“Yang dijadikan pegangan dalam melunasi hutang adalah dengan nominal yang semisalnya dari mata uang yang ia pinjam, bukan dari nilai uangnya… “.
Dalil madzhab pertama, diantaranya :

1. Hadits Abu Said al-khudri dan Abu Hurairah radhiyallahu anhumaa dalam Shahihain :

ﻋَﻦْ ﺃَﺑِﻲ ﺳَﻌِﻴﺪٍ ﺍﻟﺨُﺪْﺭِﻱِّ ﻭﺃَﺑِﻲ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ ﺭَﺿِﻲَ ﺍﻟﻠَّﻪُ ﻋَﻨْﻬُﻤَﺎ : ﺃَﻥَّ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺍﺳْﺘَﻌْﻤَﻞَ ﺭَﺟُﻠًﺎ ﻋَﻠَﻰ ﺧَﻴْﺒَﺮَ، ﻓَﺠَﺎﺀَﻩُ ﺑِﺘَﻤْﺮٍ ﺟَﻨِﻴﺐٍ، ﻓَﻘَﺎﻝَ ﺭَﺳُﻮﻝُ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ :- ‏« ﺃَﻛُﻞُّ ﺗَﻤْﺮِ ﺧَﻴْﺒَﺮَ ﻫَﻜَﺬَﺍ؟ ‏» ، ﻗَﺎﻝَ : ﻻَ ﻭَﺍﻟﻠَّﻪِ ﻳَﺎ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ ﺇِﻧَّﺎ ﻟَﻨَﺄْﺧُﺬُ ﺍﻟﺼَّﺎﻉَ ﻣِﻦْ ﻫَﺬَﺍ ﺑِﺎﻟﺼَّﺎﻋَﻴْﻦِ، ﻭَﺍﻟﺼَّﺎﻋَﻴْﻦِ ﺑِﺎﻟﺜَّﻼَﺛَﺔِ، ﻓَﻘَﺎﻝَ ﺭَﺳُﻮﻝُ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ :- ‏« ﻻَ ﺗَﻔْﻌَﻞْ، ﺑِﻊْ ﺍﻟﺠَﻤْﻊَ ﺑِﺎﻟﺪَّﺭَﺍﻫِﻢِ، ﺛُﻢَّ ﺍﺑْﺘَﻊْ ﺑِﺎﻟﺪَّﺭَﺍﻫِﻢِ ﺟَﻨِﻴﺒًﺎ ‏

“Bahwa Rasulullah sallallahu alaihi wa sallam mempekerjakan seorang untuk mengurus kebunnya di Khaibar, lalu ia membawakan Kurma Janiib, maka Rasulullah berkata kepadanya : “apakah semua kurma khaibar seperti ini?”. Orang itu berkata: “tidak, demi Allah ya Rasulullah, kami mengambil satu sha’ dari ini dengan dua sha’, dan kami mengambil dua sha’ dengan tiga sha’.” Maka Rasulullah  bersabda: “jangan engkau lakukan, juallah semuanya dengan dirham, kemudian belilah kurma Janib dengan dirham itu.”
Sisi pendalilannya : hadits diatas sangat jelas menunjukkan bahwa persamaan yang diinginkan dalam barang ribawiyyah (dan uang kertas termasuk barang ribawiyyah -pent.) adalah persamaan dalam nominalnya, bukan nilai jual atau kualitasnya. Karena kurma Janiib kualitasnya lebih tinggi dibandingkan dengan kurma khaibar. 
2. Pada dasarnya menghutangi adalah dibangun diatas sikap membantu saudaranya, maka seandainya nilai pelunasan hutangnya dianggap lebih rendah pada saat ia menghutangi, maka Insya Allah selisih nilai tersebut adalah shodaqoh bagi orang yang menghutanginya. 
3. Jika memang orang yang menghutangi memberikan jangka waktu yang panjang bagi si penghutang, maka dari awal ia sudah sadar bahwa akan ada perubahan nilai pada uang yang dihutangkan, sehingga jika terjadi penurunan nilai uang, maka itu adalah konsekuensi dari resiko yang sedari awal harusnya disadari. 
Bersambung insya Allah…

​PENGARUH FIQIH IBNU HAZM DALAM HUKUM ISLAM FORMAL DI INDONESIA 

August 17, 2017 at 3:25 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PENGARUH FIQIH IBNU HAZM DALAM HUKUM ISLAM FORMAL DI INDONESIA 
Sebagaimana diketahui bahwa mayoritas ahli ilmu Indonesia dianggap bermadzhab Syafi’i, namun kalau kita lihat hukum-hukum islam yang diformalkan seperti kompilasi hukum islam (KHI), Kompilasi hukum ekonomi syariah (KHES), fatwa-fatwa Dewan Syariah Nasional (DSN)  MUI dan semisalnya, akan kita dapati fiqih Ibnu Hazm menjadi sandaran dalam penyusunan pasal atau fatwa yang dikeluarkan. 
Misalnya dalam KHI ada yang disebut dengan wasiat wajibah, ini adalah hasil ijtihad Imam ibnu Hazm dalam memberikan solusi terhadap ahli waris yang terhijab atau memang tidak dapat bagian warisan, seperti istri yang non muslim, anak / ayah angkat dan sejenisnya, dimana orang yang mewarisi tidak pernah mengucapkan wasiat bagi orang-orang yang disebut diatas, maka dalam hal ini Negara dapat mengambil bagian warisan kepada mereka, seolah-olah si pewaris berwasiat kepada orang-orang tersebut. 
Kemudian misalnya dalam fatwa DSN terkait hedging syariah, disana juga mereka bersandar dengan fiqih Ibnu Hazm terkait janji saling bertransaksi jual beli barang-barang komoditas riba, dan itu diperbolehkan menurut beliau. 
Seandainya ada orang yang serius meneliti tema ini, tentu ia akan mendapatkan contoh yang banyak terkait pengaruh fiqih ibnu hazm dalam penyusunan hukum-hukum islam di tanah air. 
Semoga Allah merahmati Imam Ibnu Hazm dan kita semuanya dan memberikan ampunan serta karunianya yang luas bagi kita semua. Aamiin.

WUDHU KARENA MAKANAN YANG DIPANGGANG DENGAN API 2

August 17, 2017 at 3:24 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PEMBATAL-PEMBATAL WUDHU

Bagian 3 Yang Diperselisihkan Membatalkan Wudhu, namun yang Rajih tidak Membatalkannya

Seri 9B (akhir) – Memakan Makanan yang Dipanggang dengan Api
     Kemudian Imam Muslim membuat judul bab lagi setelah bab sebelumnya, dengan judul “ ﺑﺎﺏ ﻧَﺴْﺦِ ‏« ﺍﻟْﻮُﺿُﻮﺀِ ﻣِﻤَّﺎ ﻣَﺴَّﺖِ ﺍﻟﻨَّﺎﺭُ »” (Penghapus wudhu karena memakan sesuatu yang disentuh dengan api). Imam Muslim menurunkan beberapa hadits sebagai berikut :

1. Dari sahabat Ibnu Abbas Rodhiyallahu anhum, beliau berkata :

ﺃَﻥَّ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺃَﻛَﻞَ ﻛَﺘِﻒَ ﺷَﺎﺓٍ ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ

“bahwa Rasulullah shalallahu alaihi wa sallam makan pundak kambing, lalu sholat dan tidak mengulangi wudhunya lagi”.

2. Masih dari beliau, katanya :

ﺃَﻥَّ ﺍﻟﻨَّﺒِﻰَّ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺃَﻛَﻞَ ﻋَﺮْﻗًﺎ – ﺃَﻭْ ﻟَﺤْﻤًﺎ – ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﻤَﺲَّ ﻣَﺎﺀً .

“bahwa Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam makan urat atau daging, lalu sholat tanpa berwudhu lagi dan tanpa menyentuh air”.

3. Dari ‘Amr bin Umayyah, bahwa ia :

ﺃَﻧَّﻪُ ﺭَﺃَﻯ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﻳَﺤْﺘَﺰُّ ﻣِﻦْ ﻛَﺘِﻒٍ ﻳَﺄْﻛُﻞُ ﻣِﻨْﻬَﺎ ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ .

“bahwa ia melihat Rasulullah r memotong pundak kambing, lalu memakannya, lalu sholat, tanpa mengulangi wudhunya”.

4. Masih dari beliau, katanya :

ﺭَﺃَﻳْﺖُ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﻳَﺤْﺘَﺰُّ ﻣِﻦْ ﻛَﺘِﻒِ ﺷَﺎﺓٍ ﻓَﺄَﻛَﻞَ ﻣِﻨْﻬَﺎ ﻓَﺪُﻋِﻰَ ﺇِﻟَﻰ ﺍﻟﺼَّﻼَﺓِ ﻓَﻘَﺎﻡَ ﻭَﻃَﺮَﺡَ ﺍﻟﺴِّﻜِّﻴﻦَ ﻭَﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ

“aku melihat Rasulullah r memotong pundak kambing, lalu memakannya, lalu ditegakkan sholat, maka Beliau berdiri dan melemparkan pisau, lalu sholat, tanpa berwudhu lagi”.

5. Dari Maimunah Ummul Mukminin Rodhiyallahu anha, beliau berkata :

ﺃَﻥَّ ﺍﻟﻨَّﺒِﻰَّ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺃَﻛَﻞَ ﻋِﻨْﺪَﻫَﺎ ﻛَﺘِﻔًﺎ ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ .

“bahwa Nabi r makan pundak (kambing), lalu sholat dan tidak berwudhu lagi”.

6. Dari Abu Roofi’ Rodhiyallahu anhu, beliau berkata :

ﺃَﺷْﻬَﺪُ ﻟَﻜُﻨْﺖُ ﺃَﺷْﻮِﻯ ﻟِﺮَﺳُﻮﻝِ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺑَﻄْﻦَ ﺍﻟﺸَّﺎﺓِ ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﻭَﻟَﻢْ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄْ .

“aku bersaksi, akulah yang memanggangkan untuk Rasulullah shalallahu alaihi wa sallam perut kambing, lalu Beliau sholat dan tidak mengulangi wudhunya lagi”.

7. Dari Ibnu Abbas Rodhiyallahu anhu, beliau berkata :

ﺃَﻥَّ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﺟَﻤَﻊَ ﻋَﻠَﻴْﻪِ ﺛِﻴَﺎﺑَﻪُ ﺛُﻢَّ ﺧَﺮَﺝَ ﺇِﻟَﻰ ﺍﻟﺼَّﻼَﺓِ ﻓَﺄُﺗِﻰَ ﺑِﻬَﺪِﻳَّﺔٍ ﺧُﺒْﺰٍ ﻭَﻟَﺤْﻢٍ ﻓَﺄَﻛَﻞَ ﺛَﻼَﺙَ ﻟُﻘَﻢٍ ﺛُﻢَّ ﺻَﻠَّﻰ ﺑِﺎﻟﻨَّﺎﺱِ ﻭَﻣَﺎ ﻣَﺲَّ ﻣَﺎﺀً .

“bahwa Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam mengumpulkan ujung bajunya, lalu keluar sholat, Beliau diberi hadiah roti dan daging, maka Beliau memakan 3 suapan, lalu mengimami manusia dan tidak menyentuh air”.
Hadits-hadits diatas memberikan faedah tidak wajibnya wudhu karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api. Imam Ibnu Abdil Bar dalam “Al Istidzkaar” menyebutkan deretan ulama yang berpendapat seperti ini, kata beliau :

“ulama yang berpendapat gugurnya kewajiban wudhu karena memakan sesuatu yang dimasak api adalah Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, Ibnu Abbaas, Ibnu Mas’ud, ‘Aamir bin Robii’ah, Ubay bin Ka’ab, Abu Darda dan Abu Umaamah Rodhiyallahu anhum.

Oleh Karenanya, sejumlah fuqoha berperdapat seperti ini yaitu, Malik dan para sahabatnya, Ats-Tsauriy, Al Auzaa’I, Abu Hanifah dan para sahabatnya, Al Hasan bin Hay, Ibnu Abi Lailaa, Syafi’I dan para sahabatnya, Ahmad, Ishaq, Abu ‘Ubaid, Dawud bin Ali, Muhammad bin Jariir Ath-Thobariy.

Namun Ahmad, Ishaq dan sekelompok ulama ahlul hadits berpendapat khusus memakan daging unta, wajib berwudhu” -selesai-.
Masalah wajibnya wudhu karena memakan daging unta sudah kami bahas dalam point sesuatu yang diperselisihkan sebagai pembatal wudhu dan yang rajih sebagai pembatal wudhu, silakan melihatnya bagi yang mau merujuk kembali.
Kami tutup pembahasan ini dengan jawaban fatwa DR. Abdullah Faqiih dalam “Fatwa Syabkah Islamiyyah” (tanggal 10 Jumadi Tsaniyah 1425 H) berikut :

“adapun wudhu kerena memakan sesuatu yang dimasak dengan api, telah shahih perintah dalam hadits Shahih Muslim dan selainnya bahwa Nabi bersabda : “berwudhulah karena memakan sesuatu yang disentuh api”. Namun amalan wajib ini ditinggalkan, mungkin karena ia telah dihapus hukumnya atau yang dimaksud dengannya adalah mencuci mulut dan kedua telapak tangannya, bukan wudhu yang syar’i.
Imam Nawawi berkata dalam Syaroh Shahih Muslim : ‘jumhur ulama mengatakan tentang hadits perintah berwudhu karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api, dengan 2 jawaban :

1). Bahwa hadits tersebut telah dihapus hukumnya oleh hadits Jaabir Rodhiyallahu anhu bahwa ia berkata : ‘akhir dari 2 perkara Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam adalah meninggalkan berwudhu karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api’. Ini adalah hadits yang shahih. 

2). Yang dimaksud dengan wudhu disini adalah mencuci wajah dan kedua telapak tangan” -selesai-.

WUDHU KARENA MAKANAN YANG DIPANGGANG DENGAN API 1

August 17, 2017 at 3:24 pm | Posted in Tulisan Lainnya | Leave a comment

PEMBATAL-PEMBATAL WUDHU

Bagian 3 Yang Diperselisihkan Membatalkan Wudhu, namun yang Rajih Tidak Membatalkannya

Seri 9A – Berwudhu Karena Makan makanan Yang Dipanggang Dengan Api
Imam Muslim telah membuat satu judul bab dalam kitab shahihnya, yakni bab “ ﺑﺎﺏ ﺍﻟْﻮُﺿُﻮﺀِ ﻣِﻤَّﺎ ﻣَﺴَّﺖِ ﺍﻟﻨَّﺎﺭُ” (berwudhu karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api), kemudian beliau menurunkan beberapa hadits dari para sahabat, yaitu :

1. Sahabat Zaid bin Tsaabit Rodhiyallahu anhu, beliau berkata :

ﺳَﻤِﻌْﺖُ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﻳَﻘُﻮﻝُ ‏« ﺍﻟْﻮُﺿُﻮﺀُ ﻣِﻤَّﺎ ﻣَﺴَّﺖِ ﺍﻟﻨَّﺎﺭُ »

“aku mendengar Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam bersabda : “berwudhu karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api”.

2. Abdullah bin Ibrohim bin Qooridh berkata :

ﺃَﻧَّﻪُ ﻭَﺟَﺪَ ﺃَﺑَﺎ ﻫُﺮَﻳْﺮَﺓَ ﻳَﺘَﻮَﺿَّﺄُ ﻋَﻠَﻰ ﺍﻟْﻤَﺴْﺠِﺪِ ﻓَﻘَﺎﻝَ ﺇِﻧَّﻤَﺎ ﺃَﺗَﻮَﺿَّﺄُ ﻣِﻦْ ﺃَﺛْﻮَﺍﺭِ ﺃَﻗِﻂٍ ﺃَﻛَﻠْﺘُﻬَﺎ ﻷَﻧِّﻰ ﺳَﻤِﻌْﺖُ ﺭَﺳُﻮﻝَ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ﻳَﻘُﻮﻝُ ‏« ﺗَﻮَﺿَّﺌُﻮﺍ ﻣِﻤَّﺎ ﻣَﺴَّﺖِ ﺍﻟﻨَّﺎﺭُ ».

“bahwa ia mendapati Abu Huroiroh sedang berwudhu di masjid, lalu beliau Rodhiyallahu anhu berkata : ‘aku hanyalah berwudhu karena memakan susu beku yang telah dipanaskan dengan api, karena aku mendengar Rasulullah shallallahu alaihi wa sallam bersabda : “Berwudhulah karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api”.

3. Sahabat Aisyah Rodhiyallahu anha berkata :

ﻗَﺎﻝَ ﺭَﺳُﻮﻝُ ﺍﻟﻠَّﻪِ – ﺻﻠﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺳﻠﻢ – ‏« ﺗَﻮَﺿَّﺌُﻮﺍ ﻣِﻤَّﺎ ﻣَﺴَّﺖِ ﺍﻟﻨَّﺎﺭُ »

“Berwudhulah karena memakan sesuatu yang dimasak dengan api”.
Dari ketiga hadits ini, sebagian ulama memandang wajibnya wudhu karena memakan sesuatu yang disentuh oleh api. Imam Ibnu Abdil bar dalam “Al Istidzkar” menyebutkan nama-nama ulama yang berpendapat seperti ini, kata beliau :

ﻭﻣﻤﻦ ﺭﻭﻱ ﻋﻨﻪ ﺇﻳﺠﺎﺏ ﺍﻟﻮﺿﻮﺀ ﻣﻤﺎ ﻣﺴﺖ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺯﻳﺪ ﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻭﻋﺒﺪ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ – ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻨﻪ – ﻭﺃﻧﺲ ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ – ﻋﻠﻰ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻨﻪ – ﻭﺑﻪ ﻗﺎﻝ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﺑﻦ ﺯﻳﺪ ﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻭﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﺍﻟﺤﺎﺭﺙ ﺑﻦ ﻫﺸﺎﻡ ﻭﺍﺑﻨﻪ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻤﻠﻚ ﻭﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺪﺭ ﻭﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻌﺰﻳﺰ ﻭﺑﻦ ﺷﻬﺎﺏ ﻓﻬﺆﻻﺀ ﻛﻠﻬﻢ ﻣﺪﻧﻴﻮﻥ

ﻭﻗﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻌﺮﺍﻕ ﺃﺑﻮ ﻗﻼﺑﺔ ﻭﺍﻟﺤﺴﻦ ﺍﻟﺒﺼﺮﻱ ﻭﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻳﻌﻤﺮ ﻭﺃﺑﻮ ﻣﺠﻠﺰ ﻻﺣﻖ ﺑﻦ ﺣﻤﻴﺪ ﻭﻛﻞ ﻫﺆﻻﺀ ﺑﺼﺮﻳﻮﻥ ﻭﻻ ﺃﻋﻠﻢ ﻛﻮﻓﻴﺎ ﻗﺎﻝ ﺑﻪ

“ulama yang diriwayatkan berpendapat wajibnya wudhu karena memakan sesuatu yang disentuh api, yakni Zaid bin Tsaabit, Abdullah bin Umar –dinukil pendapat yang berbeda darinya-, Anas bin Malik –dinukil pendapat yang berbeda darinya- Rodhiyallahu anhum. Khoorijah bin Zaid bin Tsabit, Abu Bakar bin Abdur Rokhman ibnul Harits bin Hisyaam dan anaknya Abdul Malik, Muhammad ibnul Munkadir, Umar bin Abdul Aziz dan Ibnu Syihaab (Az-Zuhri) mereka semuanya adalah ulama Madinah.

Yang berpendapat seperti ini dari kalangan ulama Iroq yaitu, Abu Qilaabah, Al Hasan Al Bashriy, Yahya bin Ya’mar, Abu Mijlaz dan Laahiq bin Humaid, mereka semua adalah ulama Bashroh. Aku tidak mengetahui ulama Kufah berpendapat seperti ini”.
Bersambung insya Allah…

« Previous PageNext Page »

Create a free website or blog at WordPress.com.
Entries and comments feeds.

%d bloggers like this: